Die Bildgruppe der drei sitzenden Matronen

Zu Beginn der Betrachtungen über Entstehung, Verbreitung und Besonderheiten des Matronenkults möchte ich eine Unterscheidung setzen, die mir auf Grund des umfangreichen Materials und im Hinblick auf die Ursprünge dieses Kults notwendig erscheint. Es ist dies eine Unterscheidung in teils chronologischer, teils geographischer Hinsicht: die zwischen den Muttergottheiten einerseits und den Matronen anderseits – chronologisch, da die Kultdenkmäler der Matronen erst in späterer Zeit (gallo-römische Epoche) auftreten – geographisch, da die Verehrung der Muttergottheiten über den ganzen keltischen Einflussbereich verbreitet war, während der Matronenkult auf das romanisierte Keltengebiet beschränkt war (Heichelheim, 1930). Neben den Matronen wurden auch den Casses, den Fatae (Oberitalien), Iunones (Oberitalien und Niederrhein), Parcae (Britannien, Obergermanien), Campestres (römische Garnisonen), Proxumae, Suleviae und den Bi-, Tri- und Quadriviae (mutter-)göttliche Ehren zuteil. Ursprünglich jedoch waren die Muttergottheiten in gleicher Darstellungsweise über den ganzen keltischen Kulturkreis verbreitet: über Spanien, Gallien, Oberitalien, Alpen-, Rhein- und Donaulandschaften bis zum Pontus, ja sogar über die Kelten hinaus bis nach Vorderasien und Indien (Heichelheim, 1930).

Früheste Darstellungen aus dem Jungpaläolithikum, die nur bei Kelten zu finden sind, zeigen einzelne weibliche Gottheiten, deren „hervorstechendste göttliche Eigenschaft“ die „segenspendende Fruchtbarkeit“ ist und die „als Symbole der Fruchtbarkeit und des Geschlechtslebens“ (Heichelheim, 1930) anzusehen sind. Es handelt sich hierbei wohl um die sogenannten „Venus“- Figuren oder –Idole, bei denen die Körperpartien, die eine Mutter auszeichnen, besonders betont dargestellt sind. Dabei war sicher daran gedacht, dass das an dieser Figur hervorgehobene Merkmal auf die Besitzerin übergehen soll. Auffällig ist die obligatorische Verkümmerung der Beine – der Gedanke an die Verwandtschaft zum Fetischismus liegt wohl nicht allzu fern.

Nach der Gründung von Massilia/Marseille nehmen der griechische und vor allem der vorderasiatische Kulturkreis starken Einfluss auf die Darstellungen der Muttergottheiten. Insbesondere sind von dieser Zeit an Einflüsse des Kybele-Kults festzustellen: Die Muttergottheit sitzt in einer aedicula frontal aufrecht auf einer Bank (Esperandieu E. , 1907, S. I, 49) – ein Stil, der an archaisch-griechische, ja sogar noch an ägyptische Vorbilder erinnert. Diese Merkmale sind in ihrer „Strenge und Formgebundenheit“ (Heichelheim, 1930) richtungweisend für alle späteren Darstellungen, auch der Dreiheit; auf keiner Darstellung fehlt die genaue symmetrische Ausrichtung der einzelnen Figuren.

Ein entscheidender Einschnitt scheint im Hellenismus stattgefunden zu haben, als zum zweiten Mal die „magna mater Kybele“, die wohl mit den Muttergottheiten urverwandt ist, in das Werden der Matronen eingriff. Auf dem Silberkessel von Gundestrup (Platte „f“) sind zum ersten Mal drei weibliche Wesen der keltischen Mythologie zusammengehörig dargestellt und bereits auch schon differenziert. Auf der rechten, verlängerten Schulter einer Göttin sitzt eine weitere, kleinere weibliche Gottheit, neben ihr steht eine Dienerin, die ihr das Haar kämmt; sie selbst ist mit einer torques/Halskette geschmückt. Dieses Relief veranlasst (Heichelheim, 1930) zu der Behauptung, „die keltischen Muttergottheiten haben die prähistorische und vorantike Tradition weitergeführt.“ Das Kind, das die Göttin auf dem Schoß hält, ihre Halskette und die beigegebenen Tiere weisen sie als Muttergöttin aus. Ob freilich Gundestrup der Angelpunkt ist, der den Übergang zu dem späteren Matronenkult ist, sei dahingestellt.

Die gallo-römische Zeit ist für uns eine sehr aufschlussreiche Epoche, denn aus dieser Periode stammen nicht nur sehr viele, sondern auch sehr unterschiedliche Monumente, die dann auch konkretere Rückschlüsse zulassen. In der Gallia Narbonnensis huldigten den Muttergottheiten, die hier erstmalig als „matres“ oder „matrae“ verehrt werden, die Vocontii (Vaison), Arecomici (Nimes), Allobroger (Vienne), ferner die Sequani, Helvetii und Lingones. „In der ganzen westlichen Hälfte Galliens ist der Kult der drei mütterlichen Gottheiten weder inschriftlich noch durch Bildwerke bezeugt.“ (Drexel, 1930); daraus schliesst er, dass es sich bei dem Mütterkult um keine gemeinkeltische, sondern eine vom Militär eingeführte Erscheinung handelt. (Heichelheim, 1930) dagegen glaubt, dass auch dort die Muttergottheiten verehrt wurden, wenn es den Stämmen auch nicht möglich war, den Muttergottheiten Denkmäler in kostbarem Stein aufzustellen, sondern sich die Muttergottheiten mit ihrem Konterfei in Holz oder Ton begnügen mussten.

Da in Oberitalien und Südfrankreich die Dedikanten fast nur Zivilisten sind, vermutet (Ihm, 1898), dass der Kult durch die Soldaten in die Nachbar-/Randprovinzen getragen wurde, besonders wohl nach Germanien, wo den Matronen die Soldaten der Legio I Minervia und der Legio XXX Ulpia Victrix eifrigst huldigten. In Erinnerung an Gundestrup (Heichelheim, 1930) werden die Figuren in ihrem Aussehen nicht völlig aneinander angeglichen. Von antiker, d.h. mittelmeerischer Kunst sind lediglich beeinflusst die beigegebenen Symbole (Füllhorn)  und die Verfeinerung der Darstellung. „Das Grundprinzip des Kultes bleibt … dem der analogen Kulte der vorrömischen Zeit ähnlich.“ (Heichelheim, 1930).

Auch in Untergermanien und am Niederrhein sind die matronae zweifelsohne keltischen Ursprungs. Die starke Ausbreitung im Grenzgebiet zwischen den linksrheinischen Kelten und den rechtsrheinischen Germanen wurde durch die entgegenkommenden germanischen Vorstellungen von „Schutzgeistern des Hauses, der Familie und des Ortes“ (Drexel, 1930) ermöglicht und begünstigt. Auf die germanischen Einflüsse sind auch die Besonderheiten zurückzuführen: „die anderweitig nicht nachweisbaren, nimbusartigen Hauben, die steife Haltung und die Fülle der Beigaben.“ (Drexel, 1930)

In dem Grenzgebiet kommt es sogar dazu, dass die einheimischen germanischen Gottheiten an den gallo-römischen Synkretismus assimiliert werden und daher nicht mehr festzustellen ist, welche Rolle die Gottheit unter rein germanischen Verhältnissen gespielt hat. Dies beweist, welcher Beliebtheit unter den Germanen sich die matronae erfreuen konnten.

Die Darstellungen der matronae sind meist recht schematisch und lassen – gerade kein Zeichen von Einfallsreichtum – ohne weiteres Vorbilder erkennen (Esperandieu E. , 1907, S. Nr.6247). Von älteren Altären werden bedenkenlos Einzelheiten übernommen, woran nicht zuletzt die Auftraggeber beteiligt sind, die einen Stein in dieser oder jener Art bestellen. Kennzeichnend ist auch die Verballhornung oder Vereinfachung älterer, nicht mehr verstandener Stilmerkmale, z. B. die Voluten an den Kopfenden, die steinernen Früchte oder die Giebeldreiecke nach Tempelart an der Stirnseite.

Meistens sind die matronae dargestellt als „drei vollgewandete Frauen, nebeneinander sitzend oder stehend, schützende und segnende Gottheiten.“ (Drexel, 1930). Die Frauen sind mit langen Gewändern bekleidet: einem Unter- und einem Obergewand, unter der Brust gerafft und passim auch mit einem Mantel, der mit einer Fibel über der Brust gehalten wird. Manche Frauen tragen ein Kopftuch, das lose auf die Schultern fällt; in den meisten Fällen fliesst das Haar glatt herunter, zuweilen ist es aber auch geflochten. Bei den niederrheinischen matronae ist die Haube obligatorisch. Vereinzelt tragen die Frauen halbmondförmigen Schmuck. Beigegeben sind den Frauen Attribute der Fülle und des Segens: Füllhörner (ausser in England) mit Früchten, Körbe mit Obst, auch einzelne Früchte (Äpfel, Birnen). Häufig halten die äusseren Frauen eine „patera“ in den Händen. In den allermeisten Fällen – gleich, ob in der zahl 1, 2 oder 3 – thronen die Matronen auf Sesseln oder einer Bank, auch Schemel für die Füsse sind vereinzelt zu sehen. Nur selten stehen eine Frau (bei Zwillingsdarstellung) oder die zwei äusseren Frauen oder die innere aufrecht.

Wenn auch die matronae in ihrem Wesen überall gleichgeartet auftreten, so unterscheidet sie jedoch die Namensgebung. In England kommen nur „matres“, in Oberitalien nur „matronae“, im Rhone- und Saone-Gebiet „matres“ und hauptsächlich „matrae“, im Obergermanischen – wenn auch vereinzelt – alle drei Namen, und in Niedergermanien bei den Ubiern fast nur „matronae“ und ganz wenige „matres“  vor. Dabei ist noch zu vermerken, dass „matrae“ u. U. eine Rückbildung des – vielleicht auch kontrahierten – Dativs „matris“ sein kann.

Die Beinamen, mit denen die matronae belegt worden, dienen dazu, die Göttinnen, die ihrem Wesen nach identisch sind, zu differenzieren. „Matrae“ haben nur selten Beinamen, „matres“ schon häufiger, aber die meisten sind bei den „matronae“ anzutreffen. Die „matres“ sind meist nach Völkern, Stämmen oder Sippen (Ihm, 1898) benannt. Verwickelt ist die Namensgebung bei den „matronae“: (Heichelheim, 1930, S. 2242) unterscheidet zwei Schichten:

·         „eine weit verbreitete, die zugleich die Gattungsbezeichnung mitteilt,

·         eine lokal begrenzte, die von vorneherein an spezielle Orte und Personen gebunden zu sein scheint.“

Dieser Ansicht schliesst sich (Drexel, 1930) an. Zu der ersten Gruppe werden die „matronae Aufaniae“, „Gabiae“ und „Alagabiae“ gerechnet; sie seien „segnende Wesen nicht mehr von persönlicher Beziehung, sondern von umfassenderem Wirkungskreis, der eine grössere Streuung – auch ausserhalb der Provinzen – zur Folge hatte.“

Demnach sind m. E. auch die Dedikanten – analog zu den beiden Gruppen der matronae – in zwei Lager aufzuteilen:

Die einen verstanden nicht (mehr) die individuelle Prägung einzelner Gottheiten und beliessen es dabei, ohne sich intensiver mit der Bedeutung der Matronenverehrung zu befassen, den matronae allgemein – gleichgültig, welche es genau waren – Altäre aufzustellen. Zu dieser Gruppe gehören wohl Kelten, für die jener Kult bereits zum Schema herabgesunken war und die sich seiner Ursprünge nicht mehr bewusst waren, und ganz besonders die römische Besatzung, die sich für das einheimische Brauchtum begeisterte und sich mit einer gewissen snobistischen Ignoranz der Matronenverehrung annahm und sogar nach Rom exportierte.

Die anderen wussten noch genau um Ursprung, Bedeutung und Gehalt der Beinamen: die Kelten und die Germanen, die den matronae ihre Beinamen gaben oder zumindest germanisch interpretierten.

(Heichelheim, 1930) geht über die Frage hinweg, ob die matronae nach Siedlungen benannt wurden oder ob ihre Beinamen von Sippennamen abzuleiten sind und in der Folge erst die Namensgebung der Ortschaft, in der ihre Altäre standen, bestimmten. Es sind Opfersteine z. B. für die m. „Mahlinehae“ gefunden worden = Mecheln; ähnlich m. „Albiahenae“ = Elvenich, m. „Vesuniahenae“ = Vettweis, m. „Lanehiae“ = Lechenich und viele mehr. Was war nun eher: der Ortsname oder der Beiname?

Für die Namensgebung der Matronen durch die Siedlungen spricht die Tatsache, dass im Altertum häufig die Götter und Göttinnen nach den Stätten ihrer Verehrung zusätzlich benannt wurden, so dass nahezu jedes Heiligtum „seinen“ Gott besass. Dem widerspricht aber, dass die matronae im grossen und ganzen einheitlich – um nicht zu sagen: schematisch - dargestellt wurden; das wäre sicher nicht der Fall gewesen, wenn jede Gemeinde eine private Matronendreiheit besessen hätte; denn auf lokaler Ebene bilden sich schnell Eigenheiten in der Darstellung heraus. Diese Gleichförmigkeit lässt viel eher den Schluss zu, dass die matronae Sippengottheiten waren und nach ihnen benannt wurden. Da mehrere Siedlungen von den Angehörigen eines Stammes bewohnt wurden, ist so eine gleichmässige und gleichgeartete Verbreitung von Weihealtären gewährleistet worden. Im Hinsicht auf die Namen glaubt (Drexel, 1930, S. 42) eine besondere Unterscheidung treffen zu müssen: „Das Wesen der germanischen Matronen ist ein anderes als das der keltischen: sie sind ursprünglich Familien- und nicht Ortsgottheiten.“

Die vorangegangenen Darlegungen mögen den Eindruck erweckt haben, die Denkmäler des Matronenkults  und damit auch die Form der Verehrung der matronae hätten ein Entwicklung durchlaufen, die kontinuierlich von den Anfängen im Jungpaläolithikum bis ins 2. und 3. nachchristlichen Jahrhundert reicht, die die verschiedenen Einflüsse ausserhalb liegender Kulturkreise verarbeitet hat und sich schliesslich zu dem bildete, was wir in dem Stein des Vettius und des Verus vor uns sehen.

Doch dem ist nicht so: Es gibt vielmehr manche Anhaltspunkte, die die Herkunft und Entwicklung des Matronenkults dunkel erscheinen lassen – z. B. die Frage der Dedikanten. (Ihm, 1898) stellt fest, dass in Oberitalien und Südfrankreich – also in Provinzen, die schon befriedet waren – fast nur Zivilisten den Matronen Denkmäler aufstellen liessen; da ferner in dem Randgebiet am Rhein sehr viele Soldaten zu den Dedikanten gehören, schliesst er, dass die Matronen durch das Militär nach Germanien gebracht wurden und dort solch starke Anhängerschaft fanden. Dem ist zuzustimmen, ist doch bekannt, dass im Altertum die Soldaten sehr empfänglich für einheimisches Brauchtum und Religionen waren und gerade ihnen – neben den fahrenden Kaufleuten – besonders grosse Verdienste um deren Ausbreitung zukommen. Bedenklich stimmt nur, dass die römischen Schriftsteller die Verehrung der Matronen in keiner Weise erwähnen; allerdings ist denkbar, dass diese Weihealtäre nur von Soldaten der niederen Chargen oder von Veteranen gestiftet worden sind und dass sich deshalb die offizielle römische Geschichtsschreibung über die matronae ausschweigt.

Die wichtigste Frage ist jedoch, ob die matronae in der Dreiheit von jenen einzelnen Muttergottheiten ohne weiteres abzuleiten sind, ob es sich bei ihnen also um die Endstufe einer vielfältigen Einflüssen ausgesetzten Entwicklung handelt – oder ob die matronae eine eigenständige Sonderform ausserhalb der Verehrung der Muttergottheiten sind.

„Die Matronen sind ein Kollektivbegriff, eine Dreiheit, die in der Zeit, aus der unsere Denkmäler stammen, kaum noch gespalten werden konnte, wofern überhaupt diese Dreiheit aus der Einheit hervorgegangen ist.“ (Ihm, 1898). Und nachdem (Drexel, 1930) festgestellt hat, dass die Dreiheiten in gleicher Weise wie die Einzelgottheit (Esperandieu E. , 1907, S. Nr. 2258) und Zwillingsgottheiten (Esperandieu E. , 1907, S. Nr. 1317,8,21,7,9,30) dargestellt werden, stellt er die Frage, ob denn die Einzelgestalten als Muttergottheiten zu bezeichnen seien, wo es doch keine inschriftliche Überlieferung von ihnen als matronae gebe; er schlussfolgert, die „innere Verwandtschaft (sei) freilich zweifellos.“ (Heichelheim, 1930) meint: „Eine gewisse Kontinuität mit den Muttergottheiten der keltischen und gallo-römischen Epoche steht hier nach dem ganzen beiderseitigen Befund so gut wie fest.“ Er stützt sich dabei auf das Relief des Kessels von Gundestrup; er sieht darin  den Angelpunkt für alle späteren Darstellungen: für die Dreiheit, die Betonung der mittleren Gottheit und für den torques. Dem ist aber entgegenzuhalten, dass bei den matronae die mittlere Person zwar hervorgehoben wird, aber wesentlich jünger als die beiden anderen Frauen ist, wenn nicht sogar als unverheiratete junge Frau anzusehen ist. Ausserdem entsprechen sich die Gefährtinnen symmetrisch in Aussehen, Alter und Kleidung, während hingegen auf dem Gundestrup-Kessel die mittlere Gestalt die dominierende ist und die beiden anderen grundverschiedenen Figuren untergeordnet sind; er fällt m. E. als Bindeglied aus.

 

Literaturverzeichnis

Drexel, F. (1930). Germania Romana. Ein Bilder-Atlas, Band 5. Bamberg.

Esperandieu, E. (1907). Receuil general des Bas-Reliefs de la Gaule Romaine, Band 1. Paris.

Esperandieu, E. (1931). Receuil general des Bas-Reliefs, Statues et Bustes de la Germanie Romaine. Brüssel: van Oest.

Heichelheim, F. M. (1930). "Matres". In Pauly/Wissowa, Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Band 14,2 (S. 2242). Stuttgart.

Ihm, M. (1898). Römische Culturbilder. Leipzig.



Referat im Hauptseminar Prof. H. von Petrikovits, Bonn SS 1965.