Die Bildgruppe der drei sitzenden Matronen¹

Zu Beginn der Betrachtungen über Entstehung, Verbreitung und Besonderheiten des Matronenkults möchte ich eine Unterscheidung treffen, die mir aufgrund des umfangreichen Materials und im Hinblick auf die Ursprünge dieses Kults notwendig erscheint. Es handelt sich um eine teils chronologische, teils geographische Unterscheidung, nämlich die zwischen den Muttergottheiten einerseits und den Matronen andererseits: chronologisch, weil die Kultdenkmäler der Matronen erst später, in gallo-römischer Zeit, auftreten; geographisch, weil die Verehrung der Muttergottheiten über den gesamten keltischen Einflussbereich verbreitet war, während der Matronenkult auf das romanisierte Keltengebiet beschränkt blieb (Heichelheim 1930). Neben den Matronen wurden auch den Casses, den Fatae (Oberitalien), den Iunones (Oberitalien und Niederrhein), den Parcae (Britannien, Obergermanien), den Campestres (römische Garnisonen), den Proxumae, den Suleviae sowie den Bi-, Tri- und Quadriviae (mutter-)göttliche Ehren zuteil. Ursprünglich jedoch waren die Muttergottheiten in gleicher Darstellungsweise über den ganzen keltischen Kulturkreis verbreitet: über Spanien, Gallien, Oberitalien, die Alpen-, Rhein- und Donaulandschaften bis zum Pontus, ja über die Kelten hinaus bis nach Vorderasien und Indien (Heichelheim 1930).

Die frühesten Darstellungen, die Heichelheim in diese Traditionslinie stellt, reichen bis ins Jungpaläolithikum zurück. Sie zeigen einzelne weibliche Gottheiten, deren „hervorstechendste göttliche Eigenschaft“ die „segenspendende Fruchtbarkeit“ ist und die „als Symbole der Fruchtbarkeit und des Geschlechtslebens“ anzusehen sind (Heichelheim 1930). Gemeint sind wohl die sogenannten Venus-Figuren, bei denen die Körperpartien, die eine Mutter auszeichnen, besonders betont dargestellt sind. Dabei war wohl daran gedacht, dass das an der Figur hervorgehobene Merkmal auf die Besitzerin übergehen sollte. Auffällig ist die regelmäßige Verkümmerung der Beine – der Gedanke an eine Verwandtschaft zum Fetischismus liegt nicht allzu fern.

Nach der Gründung von Massilia (Marseille, um 600 v. Chr.) gewannen der griechische und vor allem der vorderasiatische Kulturkreis starken Einfluss auf die Darstellungen der Muttergottheiten. Insbesondere sind von dieser Zeit an Einflüsse des Kybele-Kults festzustellen: Die Muttergottheit sitzt frontal und aufrecht in einer aedicula auf einer Bank (Espérandieu 1907 ff., Bd. I, 49) – ein Stil, der an archaisch-griechische, ja sogar an ägyptische Vorbilder erinnert. Diese Merkmale sind in ihrer „Strenge und Formgebundenheit“ (Heichelheim 1930) richtungweisend für alle späteren Darstellungen, auch die der Dreiheit; auf keiner Darstellung fehlt die genaue symmetrische Ausrichtung der einzelnen Figuren.

Ein entscheidender Einschnitt scheint im Hellenismus stattgefunden zu haben, als zum zweiten Mal die Magna Mater Kybele, die mit den Muttergottheiten wohl urverwandt ist, in die Entstehung der Matronen eingriff. Auf dem Silberkessel von Gundestrup (Platte f) sind zum ersten Mal drei weibliche Wesen der keltischen Mythologie als zusammengehörig dargestellt und bereits voneinander unterschieden. Auf der rechten, verlängerten Schulter einer Göttin sitzt eine weitere, kleinere weibliche Gottheit; neben ihr steht eine Dienerin, die ihr das Haar kämmt; die Göttin selbst ist mit einem Torques (Halsring) geschmückt. Dieses Relief veranlasst Heichelheim (1930) zu der Feststellung, „die keltischen Muttergottheiten haben die prähistorische und vorantike Tradition weitergeführt“. Das Kind, das die Göttin auf dem Schoß hält, ihr Halsring und die beigegebenen Tiere weisen sie als Muttergöttin aus. Ob Gundestrup freilich der Angelpunkt für den Übergang zum späteren Matronenkult ist, sei dahingestellt.

Die gallo-römische Zeit ist besonders aufschlussreich, denn aus dieser Periode stammen nicht nur sehr viele, sondern auch sehr unterschiedliche Monumente, die konkretere Rückschlüsse zulassen. In der Gallia Narbonensis verehrten die Vocontier (Vaison), die Arecomici (Nîmes) und die Allobroger (Vienne), ferner die Sequaner, Helvetier und Lingonen die Muttergottheiten, die hier erstmals als matres oder matrae angerufen werden. „In der ganzen westlichen Hälfte Galliens ist der Kult der drei mütterlichen Gottheiten weder inschriftlich noch durch Bildwerke bezeugt“ (Drexel 1930). Daraus schließt Drexel, dass es sich beim Mütterkult nicht um eine gemeinkeltische, sondern um eine vom Militär eingeführte Erscheinung handle. Heichelheim (1930) dagegen nimmt an, dass die Muttergottheiten auch dort verehrt wurden, die Stämme ihnen jedoch keine Denkmäler aus kostbarem Stein errichten konnten und sich mit Bildnissen aus Holz oder Ton begnügen mussten.

Da in Oberitalien und Südfrankreich die Dedikanten fast ausschließlich Zivilisten sind, vermutet Ihm (1898), dass der Kult durch Soldaten in die Nachbar- und Randprovinzen getragen wurde, vor allem nach Germanien, wo die Soldaten der Legio I Minervia und der Legio XXX Ulpia Victrix den Matronen eifrig huldigten. In Anlehnung an Gundestrup (Heichelheim 1930) werden die Figuren in ihrem Aussehen nicht völlig einander angeglichen. Von der antiken, d. h. mittelmeerischen Kunst beeinflusst sind lediglich die beigegebenen Symbole (Füllhorn) und die Verfeinerung der Darstellung. „Das Grundprinzip des Kultes bleibt … dem der analogen Kulte der vorrömischen Zeit ähnlich“ (Heichelheim 1930).

Auch in Niedergermanien am Niederrhein sind die Matronen zweifellos keltischen Ursprungs. Ihre starke Verbreitung im Grenzgebiet zwischen den linksrheinischen Kelten und den rechtsrheinischen Germanen wurde durch verwandte germanische Vorstellungen von „Schutzgeistern des Hauses, der Familie und des Ortes“ (Drexel 1930) ermöglicht und begünstigt. Auf germanische Einflüsse gehen auch die Besonderheiten zurück: „die anderweitig nicht nachweisbaren, nimbusartigen Hauben, die steife Haltung und die Fülle der Beigaben“ (Drexel 1930).

In diesem Grenzgebiet werden sogar einheimische germanische Gottheiten dem gallo-römischen Synkretismus angeglichen, sodass sich nicht mehr feststellen lässt, welche Rolle die jeweilige Gottheit unter rein germanischen Verhältnissen gespielt hat. Dies zeigt, welcher Beliebtheit sich die Matronen bei den Germanen erfreuten.

Die Darstellungen der Matronen sind meist recht schematisch und lassen – nicht gerade ein Zeichen von Einfallsreichtum – ohne Weiteres ihre Vorbilder erkennen (Espérandieu 1907 ff., Nr. 6247). Einzelheiten älterer Altäre werden bedenkenlos übernommen, woran nicht zuletzt die Auftraggeber beteiligt waren, die einen Stein in dieser oder jener Art bestellten. Kennzeichnend ist auch die Verballhornung oder Vereinfachung älterer, nicht mehr verstandener Stilmerkmale, etwa der Voluten an den Kopfenden, der steinernen Früchte oder der tempelartigen Giebeldreiecke an der Stirnseite.

Meist sind die Matronen dargestellt als „drei vollgewandete Frauen, nebeneinander sitzend oder stehend, schützende und segnende Gottheiten“ (Drexel 1930). Sie tragen lange Gewänder – ein Unter- und ein Obergewand, unter der Brust gegürtet, gelegentlich auch einen Mantel, der von einer Fibel über der Brust gehalten wird. Manche tragen ein Kopftuch, das lose auf die Schultern fällt; meist fließt das Haar glatt herab, zuweilen ist es auch geflochten. Bei den niederrheinischen Matronen tragen die beiden äußeren Frauen regelmäßig die große Haube, während die mittlere meist mit offenem Haar dargestellt ist. Vereinzelt tragen die Frauen halbmondförmigen Schmuck (lunula). Beigegeben sind ihnen Attribute der Fülle und des Segens: Füllhörner mit Früchten (außer in Britannien), Körbe mit Obst, auch einzelne Früchte wie Äpfel oder Birnen. Häufig halten die äußeren Frauen eine patera (Opferschale) in den Händen. In den allermeisten Fällen – gleich, ob die Göttinnen einzeln, zu zweit oder zu dritt erscheinen – thronen sie auf Sesseln oder einer Bank; vereinzelt sind auch Fußschemel zu sehen. Nur selten steht eine Figur (bei Zweierdarstellungen) oder stehen die beiden äußeren bzw. die mittlere Frau aufrecht.

Obwohl die Matronen ihrem Wesen nach überall gleichartig erscheinen, unterscheiden sie sich in der Benennung. In Britannien begegnen nur matres, in Oberitalien nur matronae, im Rhône- und Saône-Gebiet matres und vor allem matrae, in Obergermanien – wenn auch vereinzelt – alle drei Formen und in Niedergermanien bei den Ubiern fast nur matronae und nur ganz wenige matres. Dabei ist anzumerken, dass matrae unter Umständen eine Rückbildung aus dem – vielleicht kontrahierten – Dativ matris sein kann.

Die Beinamen der Matronen dienen dazu, die ihrem Wesen nach identischen Göttinnen voneinander zu unterscheiden. Matrae tragen nur selten Beinamen, matres schon häufiger; die meisten finden sich jedoch bei den matronae. Die matres sind meist nach Völkern, Stämmen oder Sippen benannt (Ihm 1898). Verwickelt ist die Namengebung bei den matronae; Heichelheim (1930, Sp. 2242) unterscheidet zwei Schichten:

1. „eine weit verbreitete, die zugleich die Gattungsbezeichnung mitteilt,
2. eine lokal begrenzte, die von vorneherein an spezielle Orte und Personen gebunden zu sein scheint.“

Dieser Ansicht schließt sich Drexel (1930) an. Zur ersten Gruppe rechnet er die Matronae Aufaniae, Gabiae und Alagabiae; sie seien „segnende Wesen nicht mehr von persönlicher Beziehung, sondern von umfassenderem Wirkungskreis, der eine größere Streuung – auch außerhalb der Provinzen – zur Folge hatte“.

Demnach sind meines Erachtens auch die Dedikanten – analog zu den beiden Gruppen der Matronen – in zwei Lager zu teilen.

Die einen verstanden die individuelle Prägung der einzelnen Gottheiten nicht (mehr) und beließen es dabei, den Matronen allgemein Altäre zu errichten – gleichgültig, welche es genau waren –, ohne sich eingehender mit der Bedeutung ihrer Verehrung zu befassen. Zu dieser Gruppe gehören wohl Kelten, für die der Kult bereits zum Schema herabgesunken war und die sich seiner Ursprünge nicht mehr bewusst waren, und ganz besonders die römische Besatzung, die sich für das einheimische Brauchtum begeisterte, sich mit einer gewissen snobistischen Ignoranz der Matronenverehrung annahm und sie sogar nach Rom exportierte.

Die anderen wussten noch genau um Ursprung, Bedeutung und Gehalt der Beinamen: die Kelten und Germanen, die den Matronen ihre Beinamen gaben oder sie zumindest germanisch deuteten.

Heichelheim (1930) geht über die Frage hinweg, ob die Matronen nach Siedlungen benannt wurden oder ob ihre Beinamen von Sippennamen abzuleiten sind und erst in der Folge den Namen der Ortschaft bestimmten, in der ihre Altäre standen. So sind Weihesteine etwa für die Matronae Mahlinehae (vgl. Mechelen), die Albiahenae (vgl. Elvenich), die Vesuniahenae (vgl. Vettweiß) und die Lanehiae (vgl. Lechenich) gefunden worden, und es gibt viele weitere Beispiele. Was war nun zuerst da: der Ortsname oder der Beiname?

Für eine Benennung der Matronen nach Siedlungen spricht, dass im Altertum Götter häufig zusätzlich nach den Stätten ihrer Verehrung benannt wurden, sodass nahezu jedes Heiligtum „seinen“ Gott besaß. Dagegen spricht jedoch, dass die Matronen im Großen und Ganzen einheitlich, um nicht zu sagen schematisch, dargestellt wurden. Das wäre kaum der Fall gewesen, wenn jede Gemeinde eine eigene Matronendreiheit besessen hätte, denn auf lokaler Ebene bilden sich rasch Eigenheiten der Darstellung heraus. Die Gleichförmigkeit legt eher den Schluss nahe, dass die Matronen Sippengottheiten waren und nach den Sippen benannt wurden. Da mehrere Siedlungen von Angehörigen eines Stammes bewohnt wurden, erklärt sich so die gleichmäßige und gleichartige Verbreitung der Weihealtäre. Hinsichtlich der Namen glaubt Drexel (1930, S. 42) eine besondere Unterscheidung treffen zu müssen: „Das Wesen der germanischen Matronen ist ein anderes als das der keltischen: sie sind ursprünglich Familien- und nicht Ortsgottheiten.“

Die bisherigen Darlegungen mögen den Eindruck erweckt haben, die Denkmäler des Matronenkults und damit die Form ihrer Verehrung hätten eine kontinuierliche Entwicklung durchlaufen, die von den Anfängen im Jungpaläolithikum bis ins 2. und 3. nachchristliche Jahrhundert reicht, die Einflüsse fremder Kulturkreise verarbeitet hat und schließlich zu dem geführt hat, was wir im Stein des Vettius und des Verus vor uns sehen.

Dem ist jedoch nicht so: Manches lässt Herkunft und Entwicklung des Matronenkults im Dunkeln – etwa die Frage der Dedikanten. Ihm (1898) stellt fest, dass in Oberitalien und Südfrankreich, also in bereits befriedeten Provinzen, fast nur Zivilisten den Matronen Denkmäler setzen ließen; da im Randgebiet am Rhein dagegen sehr viele Soldaten zu den Dedikanten gehören, schließt er, dass die Matronen durch das Militär nach Germanien gelangten und dort eine so starke Anhängerschaft fanden. Dem ist zuzustimmen, denn bekanntlich waren Soldaten im Altertum sehr empfänglich für einheimisches Brauchtum und fremde Religionen, und gerade ihnen kommt – neben den fahrenden Kaufleuten – ein besonders großes Verdienst an deren Ausbreitung zu. Bedenklich stimmt nur, dass die römischen Schriftsteller die Matronenverehrung mit keinem Wort erwähnen. Denkbar ist allerdings, dass die Weihealtäre vorwiegend von Soldaten der niederen Ränge oder von Veteranen gestiftet wurden und die offizielle römische Geschichtsschreibung deshalb über die Matronen schweigt.

Die wichtigste Frage ist jedoch, ob sich die Matronen in ihrer Dreiheit ohne Weiteres von jenen einzelnen Muttergottheiten ableiten lassen, ob sie also die Endstufe einer vielfältigen Einflüssen ausgesetzten Entwicklung darstellen – oder ob sie eine eigenständige Sonderform außerhalb der Verehrung der Muttergottheiten sind.

„Die Matronen sind ein Kollektivbegriff, eine Dreiheit, die in der Zeit, aus der unsere Denkmäler stammen, kaum noch gespalten werden konnte, wofern überhaupt diese Dreiheit aus der Einheit hervorgegangen ist“ (Ihm 1898). Nachdem Drexel (1930) festgestellt hat, dass die Dreiheiten in gleicher Weise dargestellt werden wie Einzelgottheiten (Espérandieu 1907 ff., Nr. 2258) und Zwillingsgottheiten (Espérandieu 1907 ff., Nr. 1317, 1318, 1321, 1327, 1329, 1330), stellt er die Frage, ob die Einzelgestalten überhaupt als Muttergottheiten zu bezeichnen seien, da keine Inschrift sie als matronae ausweise; er folgert, die „innere Verwandtschaft [sei] freilich zweifellos“. Heichelheim (1930) meint: „Eine gewisse Kontinuität mit den Muttergottheiten der keltischen und gallo-römischen Epoche steht hier nach dem ganzen beiderseitigen Befund so gut wie fest.“ Er stützt sich dabei auf das Relief des Gundestrup-Kessels, in dem er den Angelpunkt aller späteren Darstellungen sieht: für die Dreiheit, die Betonung der mittleren Gottheit und den Torques.

Dem ist jedoch entgegenzuhalten, dass bei den Matronen die mittlere Figur zwar hervorgehoben wird, aber deutlich jünger ist als die beiden anderen Frauen, wenn sie nicht sogar als unverheiratete junge Frau aufzufassen ist. Außerdem entsprechen die beiden Begleiterinnen einander symmetrisch in Aussehen, Alter und Kleidung, während auf dem Gundestrup-Kessel die mittlere Gestalt dominiert und die beiden anderen, grundverschiedenen Figuren ihr untergeordnet sind. Als Bindeglied fällt der Kessel daher meines Erachtens aus.